FLORILEGIO 14 ( 6 ) KIERKEGAARD - 3 LOS ESTADIOS EXISTENCIALES

LOS ESTADIOS EXISTENCIALES.

Según la conciencia que uno tenga de sí mismo, esto es, dependiendo de la fuerza que tenga la autoafirmación del yo, el hombre se encuentra en situaciones existenciales diversas, atraviesa distintos estadios existenciales. En las líneas que siguen intentaremos presentar las características generales de los diversos estadios.

A.- EL ESTADIO ESTÉTICO.

El estadio estético de la existencia representa el nivel más bajo de vida humana: muestra su carencia de espíritu (unidad alma-cuerpo), porque a la persona que es víctima del esteticismo le falta la conciencia de ser un yo.

En una página de la última parte de Aut-Aut, el autor pseudónimo define el estadio estético como aquella situación en la que “hombre es aquello que es”, y lo compara al estadio ético, en el que el hombre “llega a ser aquello en lo que se convierte”.

De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara la distinción kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar su telos (fin), debe realizar la síntesis del espíritu.

Si se queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el proceso ético de autoconstitución del espíritu, permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.

El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que carece de interioridad, porque no ha logrado realizar la síntesis entre los elementos que lo componen.

El esteta lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer.

En “Aut-Aut” (“Lo uno o lo otro”) y en los Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la tipología de esta enfermedad, es decir, los distintos síntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y que se encuentra, sabiéndolo o no, en la desesperación.

Tipos muy distintos —el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engreído— tienen en común la misma enfermedad: el esteticismo.

A todos les falta una razón profunda de vivir bien anclada en lo más íntimo de su ser: viven superficialmente.

Son lo que son: se identifican con su propia actuación, se encuentran en la superficialidad.

Como al esteta le falta la unidad sintética del espíritu, su no-existencia, es decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de autodominio, de libertad.

El esteta no es dueño de sí mismo: vive siempre fuera de sí, en la superficie.

La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un yo, hace que se identifique con su estado de ánimo.

Pero los estados de ánimo varían, como cambia continuamente la superficie.

El esteta vive en el momento concreto, en el instante presente.

Estado de ánimo, instante fugaz: ésta es la vida del esteta.

Por este motivo, nunca podrá comprometerse con algo serio, con algo que sea definitivo.

No se abrirá a los demás: vivirá encerrado en su identificación con su manifestación.

Será un espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque no puede actuar fuera de su estado de ánimo.

Por tanto, el esteta está al margen de los demás, se separa del resto, pero también se separa de sí mismo: el esteticismo es también encerramiento, hermetismo, egoísmo.

El esteta se deja llevar, deja que la vida transcurra fácilmente sin intentar tomar las riendas de su propia existencia personal.

Identificado con su estado de ánimo mudable, está imposibilitado para el amor, porque se encuentra atrapado, no en sí mismo, sino en la superficie de sí mismo.

No podrá ni siquiera escoger: delante de él se abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra.

La superficialidad es negación de libertad y, por tanto, indecisión.

El hecho de no encontrar un motivo válido para tomar decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo.

Todo esteta terminará por aburrirse.

Pero como el aburrimiento no es un estado de ánimo agradable, el esteta buscará un remedio para combatirlo: la diversión.

Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con nada ni nadie.

Divertirse significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado de ánimo.

Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un síntoma —el aburrimiento— de una enfermedad profunda: la desesperación.

«Se observa, por tanto, que toda concepción estética de la vida es desesperación, y que todo aquel que vive estéticamente está desesperado, tanto si lo sabe como si no (...).

Esta última concepción es la desesperación misma.

Es una concepción de la vida estética, porque la personalidad permanece en su propia condición inmediata: es la última concepción de la vida estética, porque en cierto sentido ha acogido en sí la conciencia de la nulidad de sí misma».

B.- EL ESTADIO ÉTICO.

El punto final de la vida estética —la desesperación— es también el punto de partida de la vida ética.

Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la única vía de salida para afirmarse a sí mismo como fundamentado en el Absoluto.

Por eso, lejos de aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta a la desesperación.

Escoger libremente la desesperación: he aquí el comienzo de la vida auténtica.

Desesperar de uno mismo para salir del estadio estético significa desesperar de la propia finitud.

Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio de la vida ética.

Este momento se identifica con el arrepentimiento: cuando uno se desespera de sí mismo, se da cuenta de su propia culpa, y arrepintiéndose encuentra el fundamento del yo en el Absoluto.

Sin embargo, no se trata de un paso obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.

Decíamos antes que Kierkegaard definía al esteta por la “inmediatez”, y al ético por el “hacerse”.

Veamos la formulación textual: «¿Pero qué significa vivir estéticamente y qué éticamente? ¿Qué es lo estético que se encuentra en el hombre y qué es lo ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el hombre es aquello por lo que él es inmediatamente aquello que es, lo ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega a ser».

La existencia ética comporta una tensión hacia un “telos”, un esfuerzo para llegar a ser espíritu frente a Dios.

Por eso hemos dicho antes que no se es individuo, sino que se llega a serlo.

Retomando la teleología aristotélica, Kierkegaard entiende el devenir ético como la “tensión entre el yo real y el yo ideal”.

Pero el yo ideal no es el yo fantástico del esteta que no ha logrado poner el espíritu y se dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades.

No, el yo ideal de la existencia ética es el hombre común, el hombre universal, pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo ideal a través de las circunstancias ordinarias de su vida.

Lo ético es, con otras palabras, la vida seria y responsable del hombre honesto.

Este “telos” personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que se alcanza a través del ejercicio de las virtudes personales, no es solamente individual, porque el darse forma a uno mismo partiendo de nuestras características concretas nos remite hacia el ámbito de lo social, de lo civil: los deberes laborales, familiares y políticos reaparecen en el estadio ético y hacen que el individuo pueda alcanzar lo general al tiempo que se hace a sí mismo.

C.- EL ESTADIO RELIGIOSO.

Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio ético de existencia contraponiéndolo al estado estético, sin embargo, no es un estadio definitivo.

De hecho, en un ultimátum con el que termina esta obra, Víctor Eremita —un supuesto editor del conjunto de escritos que componen Aut-Aut— incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en deuda.

En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección con el deber ético, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto.

Por eso, el estadio ético comienza y termina con el arrepentimiento y, por tanto, no puede ser un estadio definitivo.

La ética descrita en “Temor y temblor” es una ética de tipo kantiano-hegeliana.

Es la ética del deber general que está fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable para él con sus solas fuerzas.

Nos encontramos ante una cierta simplificación de la ética, y ante un cambio de perspectiva con respecto a la ética que hemos descrito en los párrafos anteriores.

Kierkegaard juega con sus pseudónimos, cambiando continuamente de enfoque.

El blanco de tiro de su pseudónimo, Johannes de Silentio, es ahora la ética kantiana y el intento hegeliano de afirmar la superioridad de la razón con respecto a la fe: ir más allá de la fe.

Según esta ética de lo general, el individuo que no hace lo general necesariamente peca.

En este contexto la ética es lo absoluto: no se puede ir más allá.

Pero Johannes de Silentio presentará un caso histórico en el que un único individuo fue contra lo general para obedecer a un mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac.

¿Fue Abraham un asesino, un impío, o el padre de la fe?

Si la ética de lo general fuera lo absoluto, si la razón fuera la última instancia para establecer las normas morales de conducta, entonces Abraham sería un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la propia prole.

Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado sólo por la razón.

Abraham tiene una pasión infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo: la fe.

Esta pasión infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este motivo la ética no desaparece, pero se convierte en algo relativo.

El deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios.

No se rechaza la ética, pero encuentra un lugar subordinado respecto a la esfera religiosa.

Kierkegaard habla de una suspensión teleológica de la ética: hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en contra de lo general.

Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada altura ética.

Todo lo contrario: la suspensión teológica de la ética significa que el individuo se coloca por encima de lo general.

Colocarse por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de «estar en relación absoluta con el Absoluto»

Según Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe: «que el individuo es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su relación con lo general, mediante la relación que tiene con el Absoluto, y no al revés».

El individuo se relaciona con Dios en la fe.

La fe es una pasión: el movimiento de la infinitud.

La relación absoluta del individuo con el Absoluto no se realiza a través de una mediación reflexiva, sino de un salto: «todo movimiento de infinitud sucede con pasión y ninguna reflexión puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el movimiento en la existencia, mientras que la mediación es una quimera que debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo único que él no intentó explicar».

Estas categorías serán desarrolladas con más extensión en sus obras posteriores.

En la Apostilla conclusiva no científica a las “Migajas filosóficas”, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pasión de la interioridad.

Ahora bien, la verdad que presenta el cristianismo es paradójica: Jesucristo.

En Él, lo Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre.

Para aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza sólo mediante la pasión, que permite dar el salto de la fe.

La pasión de infinitud es la misma verdad. «Pero la pasión de la infinitud es precisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la verdad».

Johannes Clímacus ofrece más adelante una definición de verdad: «la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, y ésta es la verdad mayor que pueda darse en un existente».

En el ámbito ético-religioso no se da la certeza objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasión de la infinitud.

«Allí donde el camino se bifurca», escribe poéticamente Clímacus: ese instante interior, el de la decisión libre de dar el salto y aceptar —no sólo gnoseológicamente sino existencialmente— la paradoja, que es falta de certeza. Es más, ése es el martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisión que determina lo que es ser cristiano —la paradoja, que el pensamiento humano acepta superándose a sí mismo y colocándose al margen de los conceptos—. La categoría del “salto” es, de acuerdo con Clímacus, la protesta más determinante que se puede hacer contra el método dialéctico hegeliano.

De esta manera, la definición de la verdad es una descripción de la fe: «sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva”.

Si fuera capaz de llegar a Dios objetivamente, entonces no creería; pero, gracias a que no puedo, debo creer.

Y si quiero conservarme en la fe, deberé siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva “a 70.000 pies de profundidad” y aún así, creer».

No se puede explicar el cristianismo porque es la religión de la paradoja absoluta: ésta es la demencial pretensión del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religión en la que se acentúa que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja”.